comunismo-política

Platonismo y materialismo, el viviente-inmortal

Antes de pasar al estudio de dos textos que exponen mejor la naturaleza de la hipótesis que estoy sosteniendo, quisiera enumerar algunos puntos generales, y bastante someros, de lo que quiero entender por “platonismo”: (1) La vida, para Platón, es siempre vida-política. No hay vida fuera de la ciudad, en el sentido de la bios. Esto es lo que más tarde retomará Aristóteles en su distinción entre bios y zoé, como distinción entre una vida-política, y una vida animal, o económica. Se podría decir que, entre las diversas manifestaciones del platonismo, está la de elevar la vida humana a una vida política, y no puramente económica. (2) La política no constituye la suma de las partes económicas del todo social. La política es la subversión de ese todo económico (tiránico, oligárquico, democrático etc.) en nombre de una organicidad política nueva. El ejercicio platónico es el de pensar esa organicidad, que no es teleológica, sino política: estructuralmente política, y humana. (3) El desorden en el que no hay garantía para la felicidad política de la polis constituye la injusticia. El demagogo es injusto, como el sofista, porque su inter-es es transformar la polís en objeto de su felicidad sensible: en objeto de su éxito económico. (4) La analogía entre anthropos y polis, entre hombre y ciudad, no del orden de una extrapolación “espejista”, como sostienen algunos lectores de La República. La analogía corresponde al pensamiento de una cierta organicidad del hombre respecto de la polis, a una correspondencia entre hombre y sociedad. (5) El gobierno es un gobierno de las ideas no sólo en el plano “policíaco”, o de la pura administración de los problemas de la ciudad. El gobierno de las ideas refiere a cierto estatuto del cuerpo como cuerpo-pobre, que para enriquecerse: para ir más allá, para ser objeto de la justicia requiere de la idea, o de un tipo de fidelidad específico. De una militancia. Así, la muerte de Sócrates es una muerte política. Toda la obra de Platón consiste en un proceso de militancia que ese acontecimiento desencadena. La filosofía es pura política oporque ella está hecha, estructuralmente, de y en el cuerpo-alma viviente que la polis constituye.

Crátilo-Fedro: el viviente inmortal

Lo que parece más llamativo del Crátilo es el clima de sarcasmos con el que trabaja. En efecto, Platón ahí expone una serie de opiniones respecto a la problemática de los nombres que, finalmente, resultan ser todas, una serie de tesis irónicas cuya función es auto-destruirse. La estrategia (Derrida y Althusser han hablado de estrategia en filosofía) que Platón utiliza en el Crátilo es la de ocupar el lugar del enemigo, hacer-se sofista para inducir al sofismo a un suicidio teórico digno. El diálogo comienza convocando a Hermógenes, quien considera que el nombre coincide con la cosa: tal o cual nombre es “exacto” producto del pacto y el concenso, de la convención y el hábito. El nombre es la unidad más pequeña del concepto. La referencia a Protágoras introducida en este diálogo por Platón tiene la finalidad de indicar cierta solidaridad de este convencionalismo con la frase protagórica; “el hombre es la medida de todas las cosas”. Tal afirmación implica una cierta concepción de las cosas como objetos sin esencia, y la introducción de un relativismo. Para Platón hay que establecer cierta firmeza. Aquí es donde Platón desarrolla su primera línea de argumentación (387a), que en resumidas cuentas, señala que: nombrar es una acción, y cada acción (cortar, quemar etc.) es realizada conforme a la naturaleza de la cosa. El nombre, por otra parte, es un cierto instrumento para “enseñar y distinguir la esencia”: nombrar es distinguir. El primero en nombrar es el nomothetes, legislador, y escoge un nombre naturalmente adecuado a cada objeto. El legislador, asimismo, obra conducido por la dialéctica. En este punto del diálogo Platón realiza un examen etimológico de múltiples palabras con el objeto de probar la teoría de la exactitud según la cual nombre-y-cosa coinciden, y por tanto, develar el nombre es develar la cosa. En esta develación: (1) Platón rechaza la idea de una potencia divina que haya “puesto” los nombres, adecuando a cada cosa un nombre naturalmente determinado, (2) burlándose de los sofistas, introduce la decisión como modo de intervenir en el discurso adversario, decisión burlesca que se encuentra ejemplificada en la arbitrariedad de las etimologías que trabaja Platón. Sin embargo (3) Platón aquí enuncia varias etimologías que tienen sesgos definitivos, o definitorios para la filosofía platónica: anthropos correspondería a aquel que “examina lo que ha visto”; psyché a porta (ochei) la naturaleza (psysis); soma (cuerpo) es la unión de sema (signo) y soma (prisión), es decir, cuerpo o soma como prisión-del-alma, una idea que reiterativa y fundamental en el Fedón. Entre otras etimologías arbitrarias que Platón trabaja en el Crátilo, estas si constituyen parte de su pensamiento. Lo que efectivamente está intentando demostrar Platón es la arbitrariedad del sofismo; cualquiera puede ser legislador en el caso de que la decisión sobre cada nombre sea la arbitrariedad potente de la etimología, en este caso, de un tipo de etimología irónica. Por otra parte, (4) en esta parte del texto Platón plantea que el nomothetes cometió un error: “los hombres de la remota antiguedad – dice Sócrates, que pusieron los nombres – lo mismo que los sabios de hoy – de tanto darse la vuelta buscando cómo son los seres, se marean y consecuentemente, les parece que las cosas giran y se mueven en todo lugar. En realidad, no juzgan culpable de esta opinión a su propia experiencia interior, sino que estiman que las cosas mismas son así” (411b-d). Lo más importante de este pasaje es que para Platón los hombres de la más remota antigüedad son una pura ficción, cuya función en el diálogo es la de introducir la metáfora del mareo. Dicha ficción se equipara con “los sabios de hoy”: los antiguos legisladores, tal como los sabios de hoy, es decir, los sofistas, se marearon y confundieron las cosas con su visión subjetiva de las cosas, que por lo demás, era una visión mareada, distorsionada de lo real.

La teoría que Platón recusa es una según la cual el nombre (onoma) es el Ser del que hay una investigación (ón hou masma estin), y que esa investigación conduce a la Verdad de la cosa nombrada, y por tanto, de lo que Platón llama “cosas en sí”. La segunda línea de argumentación consiste en la división entre nombres primarios (prota) y secundarios (hystera). Este segundo modo de investigar la rectitud de los nombres, esta segunda manera de hacer el arte retórica, sigue presa del supuesto según el cual investigando el nombre llego a la verdad de la cosa: “Es ridículo que las cosas se manifiesten por medio de sílabas y letras” (425d) concluye Platón. Conocer los nombres primarios es sólo conocer una parte: ni por letras, ni sílabas, ni nombres la Verdad se manifiesta. La discusión, entonces, da un vuelco radical. Sócrates cuestiona la teoría mimética y se cuestiona el hecho de que la exactitud del nombre sea “aquella que nos manifieste cuál es la cosa” (428e), y Crátilo, en una obstinación sofística señala que el individuo que no se atiene a la correspondencia entre nombre y cosa que venía sosteniendo a lo largo del diálogo como condición de investigación, emite un “ruido inútil” (430a): el ruido inútil consiste en equivocar el nombre. Como vemos, la teoría del habla como Verdad del logos no es platónica. No es que Platón quiera afirmar que el logos de la cosa esté en su nombre hablado; es precisamente esto lo que constituye la ridiculez esencial del sofismo, que, en caso de tener que admitir que el nombre hablado de algo anterior al propio nombre no corresponde, admite la no-correspondencia como no-existencia. Como si el individuo que equivoca se moviese “inútilmente”; ahí no hay signo. La tesis general de Crátilo, resumida por Sócrates, es que quien conoce el nombre conoce también la cosa. En tal caso, cuestiona Sócrates, ¿cómo es posible que “los nombres que el uso impone a las nociones peores se nos manifiesten exactamente iguales que los de las mejores” (437c)?; la incongruencia de la teoría mimética consiste en que propone una unidad originaria entre nombre-y-cosa, y por tanto, la explicación de la cosa, la develación de su verdad, como la investigación lingüística acerca del nombre. El legislador, por otra parte, no podría haber puesto él los nombres sin nombres “dado que no hay otra forma de conocer las cosas que a partir de los nombres” (438b). Esta doble recusación de la teoría mimética, y de la teoría del supremo legislador, no posibilita, sin embargo, pensar de otra manera los nombres. Platón, en efecto, no está interesado en explicar “los nombres”. Ya ha hecho todos los esfuerzos por mostrar la imposibilidad de una teoría que explique la relación exacta de los nombres con la verdad, y han resultado completamente vanos. Verdad y Nombre no coinciden en ningún caso: están en sí desunidos los nombres y la verdad de las cosas; una teoría antipoética de la verdad que implique la imposibilidad de subsumir a la cosa en su nombre, de nombrar la verdad de la cosa de una vez y para siempre. La Verdad como un no-nombre, o como innombrable en el orden del lenguaje. “Habrá que buscar, evidentemente, -señala Sócrates- algo ajeno a los nombres que nos aclare sin necesidad de nombres cuáles de ellos son los verdaderos; que nos demuestre claramente la verdad de los seres.” Algo ajeno a los nombres que nos demuestre claramente la verdad de los seres: tal cual es el programa de la filosofía de Platón enunciado en el Crátilo.

Como señalábamos arriba: Platón realiza un rodeo, se pone en el lugar del sofismo, ocupa sus métodos, pero no para oponérsele directamente, sino para salir de él. Para salir de sus supuestos y es más: salir de sus objetos de análisis; los nombres, el lenguaje, la retórica. Esta salida del ámbito de los nombres es una salida hacia el problema de la verdad. “¿Cuál será el más bello y claro conocimiento – pregunta Sócrates a Crátilo: conocer a partir de la imagen si ella misma tiene un cierto parecido con la realidad de la que sería imagen, o partiendo de la realidad, conocer la realidad misma y si su imagen está convenientemente lograda?” (439b); la pregunta hecha por Sócrates implica un nuevo concepto de la verdad en función de una separación, de una línea de demarcación entre dos niveles de conocimiento: un primer nievel que corresponde a la imagen (conocimiento sofístico) y un segundo nivel, que implica el conocimiento “de la realidad misma” (conocimiento filosófico). La conclusión platónica, sin embargo, no explica un método para conocer la Verdad, sino una cierta salida desde sofismo para ir al lugar de “los seres en sí mismos” y “la cosa en sí” (439d). Hay que ir a un lugar ajeno, a un lugar-otro respecto del sofismo, salir de la pura erudición subjetiva fetichizada a la intersubjetividad que implica la investigación de “la verdad de los seres” (438d).

El Fedro es un texto sobre la inmortalidad. La tesis propuesta por Derrida, según la cual el Fedro sería un diálogo sobre la escritura; que funda la teoría platónica del fármakon, de la escritura como remedio, y sin embargo, como remedio peligroso, y subversivo carente de padre, socava el lugar central que el concepto de “inmortalidad” ocupa en el Fedro. No estamos diciendo, claro, porque sería de mucha soberbia, que Derrida se haya equivocado. Se trata de un énfasis distinto. Creo que la idea de inmortalidad es lo central en el Fedro.

“Toda alma es inmortal porque aquello que se mueve siempre es inmortal” (245c). La inmortalidad del alma es trabajada también, como problema, en el Fedón. Aquí, lo que Platón quiere señalar es que lo propio de la inmortalidad es un principio ingénito: lo que se mueve a sí mismo es inmortal. El mito de las almas aladas señala la existencia de un lugar inmortal para el alma que ha caído hasta hacerse con un “cuerpo terrestre” que “parece moverse a sí mismo”. El alma que cae “se hace con un cuerpo terrestre (soma geinon) que parece moverse a si mismo (auto jauto dokun kinein) en virutd de la fuerza (dynamin) de aquella (ekeines)”. El alma que se vuelve soma geinon es “compuesto (eklethe), cristalización de alma y cuerpo (psyché kai soma palen)” y se llama “ser vivo y recibe el nombre de mortal (theneton)”. El nombre del inmortal (athanaton), en cambio, no puede razonarse con palabra alguna; no habiéndolo ni intuído ni viso (dióntes) nos figuramos a la divinidad como viviente inmortal; athanaton ti zoon (246c). La figura del viviente inmortal señala la posibilidad de advenir inmortal del propio viviente: este advenir inmortal no es un proceso teológico, sino político. Precisamente porque las almas se han ido “a pique”, han devenido cristalización de alma y cuerpo (psyché kai soma palen) no han visto la Verdad, quedando a merced del alimento de la doxa. Lo característico de lo humano, para Platón, es que el alma humana “que viene a dar en animal” (anthropos eidei ebiosan biou) ha visto la Verdad: tiene, le adviene al hombre una parte de inmortal, sólo posible en tanto el hombre busca la verdad: “Nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana” (249b). La reminiscencia (anamnesis) no es la memoria teológica de una verdad anterior: el hombre no ha visto el rostro de Dios en otra vida. En un pasaje muy importante del Fedón Platón afirma; “siempre que estén en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña.” (80a): el alma, explicada según el Fedón es pues el deseo de la verdad y lo que Badiou llama sustracción; cierto lugar de la cristalización humana en el que se evita el desparrame del propio cuerpo en la satisfacción de su multiplicidad carente de unidad, de pertenencia; de subjetividad. El alma no ha estado en los cielos; esto, que se ha hecho pasar por “contenido teológico” de la filosofía de Platón, resulta tan sólo una metáfora. El alma es lo que ve, lo que puede ver la idea: lo que “conecta” la existencia común, animal, orgánica del hombre con su existencia “ideal”, eidética. Y la idea, de hecho, es el “aspecto” o “semblante” de una cosa. En el Eutifrón este concepto de idean, eidos, que proviene efectivamente de fidein, ver, y su motivo, se vuelve más o menos evidente: “no te he pedido – dice Sócrates – que me mostraras una o dos cosas piadosas entre muchas, sino la Forma misma que da a las cosas su cualidad de piedad. Has convenido conmigo en que las cosas impías son impías, y las piadosas, piadosas, precisamente en virtud de su Forma” (6d): Si reemplazamos aquí Forma por aspecto, resulta claro: es el aspecto, el semblante de una multiplicidad de cosas lo que constituye la idea, no su propiedad trans-ideal. La idea es algo inmanente a las cosas particulares, que el alma ve. Lo que señala una idea es la multiplicidad de cosas que componen el Ser; todo no puede ser todo.

Los sofistas muestran lo malo como si fuese bueno, y lo bueno como si fuese malo. Este arte sofístico, reduce a las almas a las palabras. Reduce entonces a esa parte de inmortal que hay en cada humano, cristalización de cuerpo y alma, a la indeterminación poética de la vida-sin-aspecto, de la vida sin idean. El arte retórico-sofístico es el de subsumir las diferencias en una serie de semejanzas; “ser maestro en el arte de cambiar poco a poco” (262a). Platón no piensa las ideas como sistema de objetos, sino como sustracción participante, como producción de aspectos bajo los cuales el mundo ya no sea una serie infinita de semejanzas variables. La estructura de la idea es la de una cierta evasión del reino de las puras semejanzas diseminadas (pollaje) en el propio reino de esas semejanzas: la idea misma es una desemejanza en las semejanzas. El dialéctico, que trabaja con ideas, ordena pues la escena de la diseminación, que es persuasiva (y está al servicio del sofismo y la doxa), en función de una idea; de una Verdad Inmortal. Este orden no es la administración relativista de la materia induciendo semejanzas, sino la voluntad-deseo de la Verdad en la búsqueda de cierta techné, de cierta estructura de la cosa. Este proceso intersubjetivo es la dialéctica de Platón. La Verdad es un proceso subjetivo: una toma de partido. La retórica, que “tiene en cuenta más a la verosimilitud que la Verdad” (267a) transforma la verdad en “museos de palabras”, y conduce al alma por medio de la fuerza de las palabras (logos dynamis): resulta, además, una cierta habladuría incauta, que dice algo sin saber nada del arte sobre el que dice (ouden epaion tes technes). La retórica es un discurso desprovisto de la fuerza de la techné, y de su necesario deseo de verdad. Sólo aquí, en esta brillante lucha contra la retórica y el sofismo, es posible comprender el problema de la escritura en el Fedro.

La sociedad sin sociedad, o la ilusión deleuziana

Ya en 1988 Gilles Deleuze escribía un texto magistral sobre la sociedad contemporánea: Mil mesetas. En términos académicos, el libro de Deleuze (y Guattari) era altamente subversivo: un materialismo depredador de lo múltiple (im)puro, de las singularidades nómadas y de la diferencia singular que se repite incesantemente. En el plano político, ponía en duda la serie finita de certezas que la izquierda francesa y europea tenía como presupuestos teóricos de su trabajo. La inauguración de una serie de conceptos o categorías de análisis conformaba una nueva posición teórica, el “anarquismo” deleuziano. Anarquismo, sin embargo, no libertario o anti-estatal, sino plural y de las singularidades. El concepto fundamental del anarquismo deleuziano; el deseo. El deseo y las máquinas. Ya en 1976 Deleuze ponía los énfasis, después de un largo proceso de constitución del “canon” filosófico (Nietzsche, Spinoza, Foucault, Leibniz, fundamentalmente), reivindicando para las “ciencias sociales”, o para cierta filosofía preocupada por el capitalismo – en esto Deleuze no deja de ser un notable marxiano, el concepto de esquizofrenia: “No existe ninguna especificidad ni entidad esquizofrénica, la esquizofrenia es el universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal producción primaria como realidad esencial del hombre y de la naturaleza”. Cabe decir: Deleuze cita a Marx en este párrafo trasladándolo a su realidad esquizofrénica de las máquinas deseantes y la producción plural. En efecto, la realidad esencial del hombre-naturaleza deleuziana es esta producción incesante en un plano de la pura inmanencia. Si esa realidad es esencial es esencial en la inmanencia hombre-naturaleza.

En el camino de esta revolución teórica, Deleuze quería ser radical. Si había inmanencia no podía haber ningún velo que cubriera la inmanencia. Ningún pre-pensamiento, ningún modo falso de pensar la materia, sino pura materia aún en lo in-material del pensamiento, entendido como conjunto de fuerzas. Aunque Deleuze resulta difícil de digerir en la lectura, a la hora de la escritura, se vuelve un arma potente; política y teórica. Inaugura un modo nuevo de escritura de párrafos largos y plurales, rápidos. Un verdadero arte de construir velocidades en la filosofía. “Nosotros no hablamos de otra cosa: las multiplicidades, las líneas, estratos y segmentaridades, líneas de fuga e intensidades, los agenciamientos maquínicos y sus diferentes tipos, los cuerpos sin órganos y su construcción, su selección, el plan de consistencia”. No hay Totalidad, no hay algo así como la sociedad de las multiplicidades, su construcción cooperativa en el orden teórico. Cada multiplicidad es pensada como multiplicidad: “fue un momento muy importante la creación de ese sustantivo [multiplicidad] precisamente para escapar a la oposición abstracta de lo múltiple y lo uno, para escapar a la dialéctica, para llegar a pensar lo múltiple al estado puro, para dejar de considerarlo como el fragmento numérico de una Unidad o Totalidad perdidas, o, al contrario, como el elemento orgánico de una Unidad o Totalidad futuras”.

En una mesa redonda de 1978, dos años después de Mil mesetas Michel Foucault dejará entrever que, para él, no se trata de procesos ideológicos, sino de prácticas o racionalidades (dispositivos, tecnologías) de poder-saber. No hay ideología, no hay ningún principio de unidad a la que aludir a la hora de analizar esas racionalidades. Aunque están todas cruzadas, como singularidades, no pueden ser subsumidas en un modelo ideológico, o, al menos, ser entendidas en el marco de un proceso ideológico. Entiéndase: en el marco de una ideología. Probablemente ya había leído Mil mesetas, el texto de su amigo Deleuze. Ahí, junto a Guattari, el filósofo francés afirmaba: “no hay, nunca ha habido ideología”. No hay, nunca hubo ideología religiosa, no hay, nunca hubo ideología del individualismo burgués y su correlato igualitario, no hay, nunca hubo ideología proletaria. No hay, nunca hubo un sistema de interpelación y de automatización de los reflejos “mentales” de los individuos, en otras palabras, un “sentido común” que articulara la realidad. ¿No hay, nunca hubo una ideología posmoderna?

Quisiera, en este punto, establecer mi propia posición. Deleuze es parte de una larga historia en la filosofía francesa, cuyo lugar es el de una verdadera crisis del marxismo. Esta crisis comienza con el propio marxismo, que es la historia de sus crisis, pero tiene un punto de inflexión en el contexto de la caída de los socialismos reales y la crisis de lo que en aquella época se denominaba “MCI, movimiento comunista internacional”. Uno de los filósofos brillantes que dio a luz esta “generación de la crisis” fue Althusser, miembro del Partido Comunista hasta que estranguló a su esposa en un acceso de locura, en 1980. Althusser fue, en palabras de Elizabeth Roudinesco, el último gran filósofo marxista, preocupado por los temas clásicos de su tradición: la lucha de clases, el Estado, el comunismo, la dictadura del proletariado y, por supuesto, la ideología. Althusser ponía un marxismo lo suficientemente desajustado como para provocar una crisis en la filosofía mundial. Paradójicamente, su influencia en el MCI no se concentró en Europa, donde, a la sazón el “eurocomunismo” empezaba a funcionar bajo la férula del “humanismo marxista” del que Althusser era un enemigo declarado. En Latinoamérica, sin embargo, su discípula chilena Marta Harnecker vendió millones de copias de una popularización del marxismo leído en clave althusseriana. En el debate académico y político, Althusser influenció a algunos cuadros teóricos de los PC’s latinoamericanos, así como al maoísmo. Ahora bien: ¿Qué es Deleuze frente a Althusser?; el momento de una renuncia a los temas clásicos del marxismo, lógicamente, pero también de sus conceptos fundamentales. Por eso es que la frase de Deleuze “no hay, nunca hubo ideología” reviste tanta importancia. Es el contrapeso demencial a la frase de Marx; “la ideología no tiene historia”.

El Post-scriptum sobre las sociedades de control se sitúa en todo este contexto. En términos formales, lo que hace Deleuze aquí es decir: todo lo que yo dije en Capitalismo y esquizofrenia corresponde con una nueva “sociedad”, y los instrumentos de análisis que surgen de esos textos son válidos para las “sociedades de control”. Micropolítica, segmentaridad, molar-molecular etc., corresponden efectivamente a una sociedad de control donde se ha perdido un centro. Aunque, claro, nunca hubo ideología: nunca hubo centro. Althusser, por el contrario, dirá al final de su vida no que no haya centro, sino que el centro está “más difuso que nunca”. En esta nueva sociedad descentrada, de la manipulación individual y de masas, del control topológico de los cuerpos en una disposición determinada de las multiplicidades, “No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas”. Una actitud teórica spinozista (sin temor, ni esperanza: sin ninguna variación o modulación de la tristeza) y al mismo tiempo “marxista-leninista”, si se quiere: sólo cabe buscar nuevas armas. Las nuevas armas de la crítica, parafraseando la famosa Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que Marx escribió en 1843. Notable, sin duda. Pero dicha actitud teórica spinozista-marxista no se traducía en posiciones teóricas correctas. Digo esto a riesgo de parecer dogmático, pero me refiero fundamentalmente a un conjunto de vacíos que atraviesan los supuestos deleuzianos.

El primero de ellos – y el fundamental, es la concepción foucaultiana del poder como un entramado de dispositivos y racionalidades en el plano de una superficie topológica llena de intensidades y enfrentamientos. Foucault mismo planteaba que “el poder viene de abajo; es decir, que no hay, en el principio de las relaciones de poder y como matriz general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de arriba abajo y en grupos cada vez más restringidos”. Es decir, no hay una relación de poder dominador-dominado que atraviese el todo social, en clave hegeliana. Tampoco hay una relación de poder dominador-dominado que determine en última instancia un “todo-complejo-estructurado”, es decir, una totalidad, una sociedad determinada, a saber, el capitalismo. El poder se determina fundamentalmente a causa de intensidades, no de relaciones de clase.

Deleuze plantea de manera muy certera que, en las sociedades de control, la empresa “se esfuerza con mayor profundidad en imponer una modulación de cada salario”. Es propio, en efecto, de la economía neoliberal y su correlato ideológico, una modulación de cada salario, la explotación de liderazgos locales y toda una serie de procedimientos y modificaciones para aumentar la producción y reproducción de capital. Lo que Deleuze, sin embargo, no señala, es que todas estas modificaciones siguen persiguiendo el objetivo fundamental de la sociedad capitalista: una mayor extracción de “plusvalía” o trabajo no-retribuido en función del aumento de El Capital. El tránsito que Deleuze señala, de la fábrica a la empresa, de todas maneras, es absolutamente parcial. La unilateralidad en la que Deleuze se mueve no considera el hecho de que la industria extractiva se ha trasladado de zona, transformando densidades de población completas. Las trasnacionales de la industria primaria invaden rizomáticamente, para concedernos este hermoso concepto, los países del llamado “tercer mundo”. Piénsese en Chile o Paraguay, economías donde el grado de dependencia de esta industria trasnacional extractiva es absolutamente preponderante. Deleuze no se olvida de esto; “el capitalismo ya no se concentra en la producción, a menudo relegada a la periferia tercermundista”. La profunda mutación del capitalismo que describe Deleuze, entonces, se reduce a unos cuantos países del “centro primermundista”. Y nos habían dicho que no había centros. En último lugar, la predominancia del capital financiero (internacional) no es algo surgido en 1990. Es un proceso anterior. Habría que reconocer aquí la necesidad de escribir una historia de la acumulación originaria de las grandes masas de capital financiero y especulativo en las que el imperialismo contemporáneo se basa, y que destruyen y construyen economías cotidianamente. Hace unos pocos meses, bancos acreedores franceses e ingleses pusieron a Grecia al borde de un colapso. El resultado está a la vista: recortes presupuestarios y debilitación del arco estatal, pero, en términos deleuzianos, un fortalecimiento de la bestia-molar macropolítica estatal y sus segmentos duros, para evitar una rebelión. ¿Maquiavelo ya no sirve para nada?; si hay, siempre hubo ideología, si hay, hay ideología neoliberal y es dura, estatalista-policíaca y profundamente dogmática.

El programa descrito por Deleuze es un programa europeo, y más específicamente, francés. Probablemente más aun: parisiense. Después de un escueto “sin duda”, Deleuze indica que “una constante del capitalismo sigue siendo la extrema miseria de las tres cuartas partes de la humanidad”. Suburbios y guetos. La sociedad contemporánea, sus suburbios y guetos, las tres cuartas partes de la humanidad, la crisis Griega, el surgimiento efectivo de una gran masa sometida a las duras condiciones del trabajo “empresarial” y su modulación, la persistencia del imperialismo y el capital financiero y, de todas maneras, la subsistencia – contra toda predicción tercerista, de un proletariado extractivo (potencialmente) poderoso en la “periferia tercermundista”, plantean dos tareas respecto al Post-scriptum: tenerlo y no tenerlo en cuenta. En la medida en que Deleuze quier caracterizar efectivamente la “sociedad contemporánea”, cae en la trampa del eurocentrismo y la teoría del capitalismo virtual. En la medida en que quiere analizar una microfísica del poder nos ayuda. Quizás más de lo que nosotros, los marxistas, pensamos. Algo, eso si, no podemos concederle: el estado, las clases, el imperialismo. Son condiciones del pensamiento. Pero también de cosas más simples. Y más visibles. Por ejemplo la crisis griega.

Texto-ideograma/Reificación: dos lecturas de Hegel (y Marx)