comunismo-política

Apuntes (provisorios) sobre el concepto de Ideología (I)

SOBRE LA IDEOLOGÍA NEGATIVA DE LA IDEOLOGÍA

La teoría marxista estándar de la ideología (y con estándar también queremos decir predominante) podemos hallarla en Salario, precio y ganancia, texto de 1865 en el que Marx expone la necesidad y los límites de la lucha por el aumento de salarios relativos y reales en el seno del movimiento obrero. En medio de un texto de divulgación, y de debate teórico frente a un tal “ciudadano Weston” que, a todas luces, desestimaba la necesidad de luchar por mejores jornales, Marx se ve obligado a exponer sumariamente su teoría del salario: es en esta exposición, precisamente, que podemos encontrar la base de la teoría estándar que, a decir verdad, no presenta mayores complicaciones teóricas. Mencionamos esto como una ventaja frente teorías menos predominantes –o conocidas, sobre la ideología. Este texto (Salario, precio y ganancia) es imprescindible para comprender cómo la izquierda tradicional ha relacionado la noción de “ideología” con un cierto rostro “mentiroso” de la realidad social dura. La justificación de la teoría del “rostro mentiroso”, en su estructura discursiva, es totalmente deudora de conceptos como “apariencia”, “revestimiento/reviste”, “imaginación/imagina”, “representación”, “apariencia engañosa” etc. Marx emplea estas palabras para explicar algo relativamente sencillo; “Una parte del trabajo encerrado en la mercancía es trabajo retribuído; otra parte, trabajo no retribuído”. Esta es la expresión popular clásica de la teoría de la plusvalía. Lo que el obrero “imagina”, sin embargo, es que “el valor o precio de su fuerza de trabajo es el precio o valor de su trabajo mismo.” Tiene que “representarse” de manera “forzosa” que su trabajo, o el valor de sus doce horas de trabajo, son seis chelines. La enunciación final de la representación imaginaria de los seis chelines como verdadero valor de la fuerza de trabajo empleada en doce horas es: “El valor o precio de la fuerza de trabajo reviste la apariencia del precio o valor del trabajo mismo (…) Esta apariencia engañosa distingue al trabajo asalariado de las otras formas históricas del trabajo.” El trabajo asalariado se caracteriza, como vemos, por su apariencia engañosa. La ideología del salario será el patrón para la teoría estándar de la ideología: una materia bruta reviste su propia forma engañosa que debe ser develada como tal.

Evidentemente, tal teoría de la forma engañosa tiene la ventaja político-práctica enorme de señalar la tarea de una acción político-pedagógica comprensible inmediata; el develamiento de las “condiciones reales” sin las cuales el salario obrero no es posible. La plusvalía es la “cuenta anterior” a la recepción ideológica del salario como paga o precio de un tiempo de trabajo determinado, y de la “ganancia” o “cuota de ganancia” que el capitalista extrae del proceso de producción.

La asimilación teórica de todo este problema en la tradición marxista occidental consiste en administrar esta serie de conceptos; salario, capital, precio, ganancia, valor de la fuerza de trabajo, mercancía, en función de una serie de adjetivos tales como “revestimiento”, “engañoso”, “aparente” etc. El capitalismo es un “mundo de las apariencias”, las “mercancías engañosas” y el trabajo que reviste una forma “justa” cuando en realidad esa justicia esconde o entraña su momento injusto constitutivamente. Marx no explicita en Salario, precio y ganancia cuál es la función social de esta apariencia engañosa del salario en el sistema burgués de producción. Es decir, no otorga a la ideología un estatuto privilegiado: y menos aún habla de “alienación”, “enajenación” y de una tarea política concreta en función de esos conceptos, a saber, la desalienación del “hombre”. La palabra “hombre” no aparece más que como palabra, y nunca como concepto. Ni siquiera Marx ha dicho que las “objetividades cosificadas de la vida económico-social” son en realidad “relaciones entre los hombres”, con lo que no hubiera avanzado un paso más allá de la cuestión del “hombre” y su “esencia alienada”, la “coseidad no-humana” etc. El llamado “horizonte de lucha”, o de acción, no está determinado por ningún trascendental fáctico de este tipo.

Diez años más tarde, en 1875 Marx escribe: “Cada paso de movimiento real vale más que una docena de programas”. Cuestión del abismo o del vacío de la propia contingencia que resiste a ser trabajada constantemente por una gran conciencia teórica anterior (un programa “máximo” que incluye la totalidad de lo histórico y su devenir), o por una tesis hegeliana bien conocida que traslada la “lucha de clases” a la cuestión de una disposición orgánico-social de la “consciencia de clase”. La incapacidad de la clase obrera para descubrir que ella es explotada, engañada y que su mundo es de las apariencias y engaños integrantes de la propia realidad social burguesa, y su potencial conciencia de clases, define la ideología como el campo de este revestimiento “bueno” de lo “malo” que hay tras el velo. La ideología dominante es la propia alienación, que no es, sin embargo, un “disfraz bueno” del capitalismo, sino la serie de pre-juicios que tiene la clase obrera frente al producto de su trabajo, frente al proceso de trabajo y al proceso de producción, aunque este último concepto sea constantemente desestimado por una supuesta raigambre “estructuralista” etc. La práctica política marxista será, entonces, la tarea de la realización de una consciencia sobre esta totalidad social alienada: ideológicamente determinada por la burguesía que, llegada a su cosificación conservadora, resiste al reconocimiento de su propia “caducidad histórica”. En 1965, en un prefacio auto-crítico redactado frente a los textos de La revolución teórica de Marx, Althusser insiste en la noción de “izquierdismo teórico” para caracterizar una teoría tal de la ideología que se propone como tarea teórica la búsqueda de una actividad política pura, sin desengaños y sin retrocesos: una política de los avances totales en medio de la consciencia ideológica del proletariado y la ideología burguesa dominante. La ideología del salario expuesta en el capítulo noveno de Salario precio y ganancia ha devenido teoría general de la ideología y la lucha de clases: la vida es un “engaño”.

La cuestión fundamental en la teoría que llamamos “estándar-negativa” de la ideología es que (a) el trabajo es la noción fundamental que explica, como predicado suyo, el todo social ideológico revestido y engañoso, (b) la realidad social es un mundo de apariencias, (c) la potencia política de la clase obrera es la subversión de ese mundo de apariencias y la construcción de la “consciencia” de clase y (d) la conciencia de clase del proletariado es también el develamiento del mundo de las apariencias, la desalienación consciente del mundo. Si hay algo importante en toda esta cuestión es el carácter negativo-dialéctico del proletariado frente a la ideología dominante: su presencia es la negatividad. La referencia teórica más importante, como vemos, es la teoría del trabajo de Marx, y la combinación de esta teoría del trabajo con los conceptos más importantes de Los Manuscritos de 1844.

IDEOLOGÍA, CIUDADANÍA ABSTRACTA Y ACTIVISMO IDEOLÓGICO

En la obra política del joven Marx también encontramos una teoría de la ideología. La cuestión determinante en esta teoría es, sin embargo, de naturaleza distinta a la que se desprende de la interpretación negativa del texto del 65’. En La cuestión judía la distinción entre lo público y lo privado se vuelve fundamental para entender cómo Marx no tan sólo veía la realidad de lo público como una realidad engañosa, sino como ámbito o plano de realización efectiva de una igualdad entre los hombres que, sin embargo, tiene como condición una desigualdad material previa. Este tópico resuena todavía en textos de madurez como los Grundrisse. En el plano “público” (no dejaremos nunca de entrecomillar este concepto del joven Marx que, como no ha sido suficientemente trabajado, todavía implica riesgos) los hombres aparecen como iguales. El Estado transfiere al hombre su “no-servidumbre humana” bajo el carácter de un lugar mediador, sobreposición abstracta y limitada a lo privado. La anulación política de la propiedad privada bajo el sufragio universal produce realmente, es decir, bajo la forma de una experiencia vivenciada en la red simbólica estructurante, una “elevación política” del hombre en el efecto de igualdad que es la esfera pública. “El Estado político perfecto es, por su esencia, la vida del hombre en cuanto especie, en oposición a su vida material”. La sociedad política es la contracara genérica de la sociedad civil burguesa. Marx expresa una serie de términos; sociedad civil/sociedad política, privado/público bajo la mirada de una fractura fundamental: el corte de esencia entre el “individuo viviente” que sufre la desigualdad material propia de la sociedad burguesa, y el “ciudadano” que expresa este desfase en una igualdad ideológica y superestructural. Marx no veía esta igualdad ideológica-superestructural con malos ojos: la emancipación política representa “un progreso enorme”, pero debe ser tenida en cuenta como “emancipación dentro del orden del mundo actual”. Es decir, dentro de la sociedad burguesa; esfera del egoísmo y la dislocación del discurso político burgués particularizado en el acontecimiento del sufragio universal. Se trata no de pensar una “unidad” o “totalidad” unificada bajo las condiciones de una contradicción interior resoluble sino de denunciar un desfase entre sociedad política y sociedad civil.

Como se sabe, la oposición materialismo/idealismo es parte del pensamiento marxista y de las tradiciones que de él se desprenden. Aunque esta oposición fue consagrada por el viejo Engels, imbuido por la filosofía hegeliana, en los textos de juventud que mencionamos ya está presente. En relación al desfase entre lo público y lo privado, Marx escribe que “la puesta en práctica del idealismo del Estado fue, al mismo tiempo, la puesta en práctica del materialismo de la sociedad burguesa”. El idealismo del Estado remite, pues a un orden de realización efectivo en el que el “hombre individual real” se reconoce ideológicamente como “ciudadano”. Este auto-reconocimiento del hombre real en tanto ciudadano es, sin embargo, un reconocimiento “abstracto”, se realiza en la abstracción que implica el Estado: “separado” de lo real-social. La burguesía impuso el idealismo del Estado como correlato del materialismo de la sociedad burguesa: de su sociedad de Hombres egoístas, para devenir en un espacio “separado” Hombres universales, mediante un reconocimiento ideológico. Esta universalidad “a medias”, truncada de la burguesía, es la que Marx quiere subvertir: al devenir clase universal, dominante, la burguesía perdió, precisamente, el carácter de su universalidad. En el trabajo y en las “relaciones individuales”, señala Marx, debe también advenirle el ciudadano abstracto (igual): “sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus “forces propes” como fuerzas sociales, y cuando por lo tanto no desglosa de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana”. Mientras que Hegel quiere aparecer la contradicción entre sociedad civil y sociedad política como una contradicción interior al Estado, Marx señala que el desfase se realiza como “desglosamiento” efectivo de una parte de las fuerzas humanas propias, como alienación y abstracción política del hombre real. Un desfase tal no tiene Aufhebung. Que la “ciudadanía” sea una situación plena: en la vida real de individuos reales, no en la abstracción ideológica de ciudadanos separados. No es casual que Marx invoque como ejemplo de este desfase, también, la sociedad griega, en la que la situación de la sociedad civil era de esclavitud respecto de la sociedad política. El elemento constituyente de la sociedad es la separación entre sociedad política y sociedad civil.

Esta oposición entre materialismo “de la sociedad burguesa” e idealismo “de la sociedad política” corresponde, en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel a la división que Marx hace entre burocracia y “Estado real”. Para Marx la burocracia representa aquí un “espiritualismo” del Estado que, en su propio seno “se hace un materialismo sórdido, se transforma en el materialismo de la obediencia pasiva (…) del mecanismo de una actividad formal fija.” La burocracia es espiritualista en virtud de su voluntarismo. La definición curiosa de la burocracia que Marx emplea en este texto es una contrapartida a la clásica descripción kafqueana de “El proceso”, en el que la infinidad sórdida de lugares hace imposible un desplazamiento libre en la máquina burocrática. Para el joven Marx no es un tipo específico de segmentaridad lo que caracterizaría a la burocracia: no es la dureza de una estratificación sensible cuya ventaja objetiva es la desventaja del sujeto disminuído. Es la potencia del sujeto burocrático lo que hace a la burocracia un automatismo “espiritual” e idealista frente al Estado real. La teoría de Marx es que el Estado real, definitivamente, no corresponde inmediatamente a la máquina burocrática; antes bien, ambas instancias o niveles están profundamente desfasados. La propia burocracia constituye “la ilusión del Estado”; “La burocracia es el círculo del que nadie puede escaparse”, igual que en Kafka, pero tomando en cuenta que ese círculo no es pérdida del “para sí” del Sujeto sino su puesta imaginaria “junto al Estado real”. El espiritualismo sórdido de la burocracia “aparece en el hecho de que ella quiere hacerlo todo.” La burocracia pretende anular a la propia sociedad política, es la anulación de la política. Una institución estatal repleta de dispositivos cuyo objetivo final sea una actividad privada del Estado devenido una mounstrosidad privatizada (o privatizadora); tal es la figura del Estado burgués que más tarde será denunciada como máquina de administración de los “negocios conjuntos” de la propia burguesía. El estado así burocratizado es una “finalidad privada” frente a otras “finalidades privadas”. Los burócratas del Estado están sometidos a su propia impotencia ideológica, que fundamenta su potencia práctica: “hace de la voluntad causa prima”. Los burócratas son los “jesuitas” y los “teólogos” del Estado que se toma por persona real. “El burócrata ve en el mundo a un simple objeto de su actividad”.

Esta teoría de la burocracia como lugar de consagración voluntariosa del teólogo estatal se parece mucho a la definición que el Althusser de 1964, en un polémico artículo titulado Marxismo y humanismo, hacía de la ideología. En este texto el Estado burocrático imaginario, espiritualista, corresponde al momento “Sujeto” de la ideología. Además de una situación en el mundo que caracteriza a la ideología, en tanto los “individuos reales” se relacionan de una manera determinada y sobredeterminada con su “mundo”, la actitud que los individuos toman en esa relación ideológica con lo real-imaginario, “expresa más una voluntad (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, que la descripción de una realidad”. Tal como en el texto de Marx, en el que el burócrata se transforma en un activista total, la imagen del guevarista auténtico que ha llevado la frase “el deber de todo revolucionario es hacer la revolución” hasta el paroxismo no es, en este sentido, la del activista antiburocrático. Las evidencias teóricas que el texto de 184? nos deja apuntan precisamente a que el burócrata es aquel que, en la transformación del aparato de estado en una fuerza privada, se vuelve un activista absoluto de esa fuerza y ve al mundo como objeto de su actividad: se pone en el plano de una subjetividad libre y activa. Aunque no es un tema propio del presente trabajo, es necesario mencionar que la salida al burocratismo y al desfase entre lo público y lo privado propios de la sociedad burguesa (o de esa unidad dislocada que Marx investigaba en aquella época) es enunciada como una recomposición del lugar dislocado; la superación de este desfase generalizado “sólo es posible cuando el interés general viene a ser realmente interés particular y no como en Hegel puramente en el pensamiento.” Esta salida revolucionaria basada en conceptos como “interés general” e “interés particular” todavía tendrá sus resonancias magnéticas en textos del año 60’, que Althusser llamó de madurez.