comunismo-política

Heidegger y el materialismo

1.- Una insuficiencia. Un texto sobre Heidegger; siempre incompleto en la palabra que se teje en nombre del Ser. Cada texto sobre Heidegger debiera poder des-ordenarse, o destruirse, para no emplear la vieja muletilla hoy de moda en ciertos círculos académicos new left (des-construirse). Por otra parte, la tentación constante: una pragmática ‘heideggeriana’, una operacionalización de Heidegger (y Derrida) en nombre de la ‘destruktion’ y su fuerza subsumidora. Esa tentación realizada, por último: la deconstrucción. Ahí, en ese horizonte de la técnica heideggeriana – máquinas heideggerianas por doquier; un modo de producción heideggeriano, se sobrevive sólo a riesgo de repetir constantemente la misma operación. Una vuelta velada a cierta teoría de una simplicidad expresiva que hace circular todo saber y textualidad en un modo de comprensión determinado: una serie de conceptos “destructivos” formarían un ejército calificado para el tratamiento de cualquier teoría y de cualquier filosofía. O, es más; un solo concepto para la totalidad de la emergencia teórica, el con-texto de esa emergencia y la situación política real en que esa emergencia textual, filosófica, ética y científica surge. La desconstrucción de Heidegger es una tarea (siempre) inacabada. Ya ha habido intentos, por lo menos, como Del espíritu, donde una insinuación teórica radical del más poderoso heideggeriano, Derrida, muestra una tensión entre idealismo y materialismo en la cabeza del filósofo alemán: el espíritu A y el espíritu B, la dicotomía o la contraposición interior, interna entre un espíritu que “parece designar, más allá de una deconstrucción, la fuente misma de toda deconstrucción y la posibilidad de toda evaluación”[1]. Ese es el espíritu A: posibilidad de toda evaluación, fragilidad misma de toda deconstrucción en tanto fuente. Podríamos aquí emplear una ecuación arriesgada, pero extremadamente ad hoc al pensamiento de la desconstrucción, y que iguala a las fuentes con la posibilidad, y a la posibildad con la crisis y la fragilidad. Toda posibilidad es una crisis. Inclusive las “condiciones de posibilidad”, esas frágiles bases sobre las que toda estructura se yergue. La pregunta por los orígenes, por las fuentes y por las fuentes de posibilidad, o condiciones de posibilidad, es una pregunta crítica. Pregunta crítica y problemática. Puede haber, respecto a esa pregunta, la evasión (hacia los ‘fines prácticos’), independiente de los resultados que alcance la pregunta. O la obsesión. Pregunta por el sentido del ser: obsesión por la condición, la crítica – y la crisis, llevada a su extremo. Y el espíritu B. El espíritu que se inflama en la espiritualidad que “nombra aquello sin lo cual no puede haber mundo”[2]. Privación o ausencia de espíritu es animalidad, en este caso, no-espiritualidad. ¿No habría que preguntarse también, con absoluta libertad, si ese espíritu B no deja de asediar en la filosofía contemporánea, bajo el nombre de Europa – o Francia?; ¿En qué medida decir ‘Europa’ es decir Espíritu, llamar el Espíritu para que acuda a la debilidad intrínseca de toda ontología, o de todo pensamiento ontologizante?, ¿Y, por último, hasta qué punto el Espíritu es también el Espíritu político llamado, sin el cual no puede haber mundo? Recuerdo, respecto a este problema, el nombre de un texto de Heidegger; La llamada. Todas las llamadas del espíritu europeo en la filosofía chilena, o en los filósofos que habitan (la casa del Ser en) Chile, se vienen a la mente. El fuhrer espiritual de la desconstruccion debe ser destruido. El espíritu B “puede convertirse en tema de propaganda cultural o de maniobra política”[3]. Fuera de esos temas – que inspiran el presente trabajo, recordar la esencia del espíritu B, su característica fundamental: es el espíritu que en un “determinado punto” carece de palabra.

Un texto desordenado sobre Heidegger a partir de Ser y Tiempo o de ciertos pasajes de Ser y Tiempo que aquí nos interesan. Por motivos de fuerza mayor (¿cuáles son esos motivos de fuerza mayor?: la adscripción sin reservas a un materialismo comprometido, marxista, pero también platónico, de la participación o de la militancia en la Idea del comunismo expresada en los Manuscritos de 1844) recurriremos aquí a otros textos de Heidegger, pero también de otros. El problema del presente trabajo es la relación crítica que Heidegger establece con el idealismo, y con su versión más ‘izquierdizante’ si se quiere, el humanismo. Esa relación que la ambigüedad teórica – materialismo/idealismo en un solo cuerpo, y no el compromiso político-ontológico de materialismo versus idealismo, heideggeriana establece con el idealismo y el humanismo (o el idealismo con rostro humano) es la que posibilita una lectura cada vez más materialista de Heidegger, y quizás, una lectura marxista. Respecto de lo último cabe decir: un marxismo heideggeriano es imposible. Lo que Heidegger hace en el terreno del pensamiento es también (todavía nadie sabe de qué modo) lo que hace en el terreno de la política. Buscar la razón o las razones de un fenómeno como el nazismo es una tarea posible para la filosofía, para la historia etc. Si entre esas razones se cuelan unos cuantos pasajes de Heidegger, este problema no puede ser tratado como un dato menor. La insuficiencia de toda lectura sobre Heidegger es, sin duda, la incapacidad (¿o cobardía?) de solucionar, de resolver al Heidegger militante. Militante no de otra cosa que el partido Nazi. Así, por ejemplo, se puede notar en “Introducción a la Metafísica”, en profunda solidaridad con el espíritu B. “El espíritu es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente a la determinación de abrirse a la esencia del ser”[4], y el “otorgar a el poder a las fuerzas del ente como tal en su totalidad”[5]. Diferencia fundamental con el “comunismo ruso” y su espíritu que para Heidegger es adoptado como “táctica propagándistica”. Diferencia con “nuestro pueblo”, y su espíritu, con el pueblo alemán y “su misión histórica como centro de Occidente”[6], misión desprendida (también) de su lengua que es “la más poderosa y espiritual”[7], y asociada al destino de su lengua, puesto que “el destino del lenguajes e funda en la referencia de un pueblo al ser”[8]. Unión dialéctica (no del modo hegeliano, pero si dialéctica) entre lenguaje, pueblo y ser.

2.- Ser y Tiempo, así como otros textos de Heidegger, anuncian la fortaleza de todo pensamiento en la pregunta. Más bien: la capacidad de todo pensamiento de asestar golpes a las distintas fortalezas-de-pensamiento mediante la fuerza destructiva de la pregunta. “Todo preguntar – dice Heidegger, es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así”[9]. El filósofo alemán habla de “la” pregunta, en sentido general, como queriendo aludir a ese método, a esa potencia primera de la pregunta y sus implicancias; poner en cuestión, interrogar a, así como la estructura de “la” pregunta. No de la pregunta por el ser, sino de “la pregunta” en general porque “Todo preguntar” implica una serie de cosas, y no específicamente la pregunta por el ser. La estructura de la pregunta; lo que es puesto en cuestión (sein Gefragtes), en este caso ‘el ser’, lo interrogado (ein Befragtes), ‘los entes’ o ‘el ente’, y lo preguntado (das Erfragte), ‘el sentido del ser’. Lo puesto en cuestión es el propio ser. Heidegger parte Ser y Tiempo reconociendo que el concepto de ser es “el más oscuro”, y que su oscuridad se debe a la imposibilidad de “entificarlo”, o identificarlo con un ente. La naturaleza de lo que Heidegger llamara “onto-teo-logía” es precisamente esta tendencia a poner en el lugar del ser al ente, a un ente cualquiera que reemplace o suture el vacío que deja el ser mismo, oscuro de por sí. Ese mismo ser está obnubilado, digamos, encerrado en la fuerza de la tradición y de la fortificación que le constituye su propio relevo. El olvido del ser sucede en la onto-teo-logía. A camino lento, Heidegger va acercando la cuestión del olvido del ser (y su modo concreto de operar en la historia onto-teo-lógica: el olvido de la pregunta por el ser, y más: la pregunta por el sentido del ser) a la de la diferencia ontológica. “Para nosotros – señala Heidegger en 1957, el asunto del pensar –usando un nombre provisional-, es la diferencia en cuanto diferencia”[10]. El olvido del ser es el olvido, también, de la diferencia ontológica entre ente y ser. Ahora bien, señalamos más arriba la estructura general de la pregunta. Esta estructura tiene el valor indicativo que la pregunta por el ser que ‘debe ser planteada’ necesita. Específicamente, ese valor indicativo está dado por lo preguntado, que es el sentido del ser. “Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo.” Este ente mismo es, por decirlo de alguna manera, el punto en el que la mirada de la pregunta debe fijarse, el lugar concreto en el que lo puesto en cuestión tiene la posibilidad de develarse. Para Heidegger, ninguna ontología es posible, es originaria si no ha resuelto antes la cuestión del sentido del ser. Aquí llegamos al problema, a su posibilidad y a su enunciación misma. “¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál deberá arrancar la apertura del ser?” pregunta Heidegger. Pregunta no sólo por el ente que interroga y pone en cuestión el sentido del ser, sino también por el ente en el que el ser puede ser revelado, el ente cuyo rango es el de una apertura al ser. O de una correspondencia con el Ser. Algún autor por ahí (ejemplo: el filósofo ‘marxista’ traductor de Lukacs, Adolfo Sánchez) cuestionará a Heidegger por un anti-humanismo implícito en el hecho de que otorga este estatuto al Pensador. En efecto, en algunas páginas de Heidegger podemos leer que “el pensador dice el ser”. El pensador: no el científico, o el hombre en general. Heidegger podría ser anti-humanista, pero por algo muy distinto que la vía de un privilegio hacia el filósofo, que sí lo tuvo: tal como tuvo a su merced la insinuación del pensamiento en lengua alemana como el más originario modo de ser de la pregunta por el ser. Fuera de todo este problema, Heidegger plantea: el ente que posee el carácter de ahí-del-ser (Dasein) es el propio hombre. El hombre es el Dasein.

Sólo un rodeo es capaz de analizar esta primacía ‘en cierto sentido’ del hombre respecto a los demás entes. Un rodeo que polemiza y enreda la relación entre este ir-le al Dasein el propio ser con el ‘humanismo’. En el propio texto de Ser y Tiempo se puede leer: “Las consideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria función”, e.d., la primacía del Dasein que hasta aquí Heidegger ha explicitado es una primacía ‘en cierto modo’. El Dasein no es el lugar del Ser, o el nombre del Ser. Una posición tal implicaría la reinstalación del olvido del ser y la diferencia ontológica: un ente en cuyo nombre reposara el Ser. El carácter onto-teo-lógico de esta operación que entifica al ser en el hombre para Heidegger es inaceptable: pone en el lugar del hombre al mismo Dios causa-sui que el filósofo alemán decía negar.

En la recta final de su penosa vida, Louis Althusser reconocía haber leído la Carta sobre el humanismo al escribir el famoso artículo sobre marxismo y humanismo que sacó ronchas en Francia durante los años 60’. Una de las tesis fundamentales del texto de Althusser es que el hombre designaría el lugar de una esencia universal de la que todo objeto es predicado o desprendimiento. Así, el humanismo está planteado al modo de una ideología que recubre la serie de diferencias formales que constituyen una sociedad, que la articulan como espacios-otros de relativa autonomía. Si el hombre se deja ver como simplicidad absoluta de toda complejidad, no hay lugar para ninguna ‘estrategia’ y sólo para una anodina y homogénea teoría de la recuperación de la ‘esencia’ del hombre, perdida en cada caso en los objetos formales. Los enunciados de Ser y Tiempo se acercan peligrosamente al humanismo al plantear la cuestión del privilegio. Heidegger tiene cuidado: sabe que está cerca de un nuevo platonismo para el pueblo[11], por eso produce el escudo de la no-primacía ontológica de ningún ente, porque el hombre, finalmente, es un ente. En textos posteriores esta cuestión será trabajada de un modo notable. Ya en la mencionada carta sobre el humanismo Heidegger plantea que todo humanismo se basa o es una metafísica (humanismo o metafísica, así titulará uno de los apartados de “Los fines del hombre” Derrida, en 1968). El más formidable de los modos de abordar la cuestión es el que establece una relación o una solidaridad entre modernidad, imagen-del-mundo (o totalidad) y hombre-Sujeto: “si el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y a su verdad”[12]. Pensando la esencia de la modernidad, Heidegger llega a la conclusión de que en la imagen del mundo, o en su época, el hombre pude llegar a ser la medida del todo, o de la totalidad de lo ente. “Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente”[13]. En Ser y Tiempo la cuestión no está dilucidada de este modo. Es más, ahí donde la pregunta por el ser puede ser planteada, o ese lugar desde el cual el sentido del ser se develaría, el Dasein, no sólo es primario por constituir el ahí del ser, sino también por ser “la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías”[14]. La preocupación por el Dasein es el riesgo de un nuevo olvido de la pregunta por el ser: el mismo lugar o ahí del ser es su propio riesgo de ser –nuevamente- olvidado.

3.- La tendencia del ente en el que la pregunta por el ser es planteada, la condición crítica de toda destrucción de la metafísica, es una precomprensión, o una comprensión preontológica del ser. Tema recurrente de la filosofía heideggeriana: un manto o un velo de pre-comprensión para lo que debe ser comprendido, una borradura de la pregunta en nombre de una comprensión en la que somos-ya en el momento de ser esto o aquello. “Nos movemos desde siempre [siempre-ya] en una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto”. La precomprensión será analizada en parágrafos posteriores de Ser y Tiempo cuando Heidegger trabaje el problema del Das Man, el Uno o el Se, el modo de ser impuesto en la precomprensión. El Dasein es ónticamente “cercanísimo”, ontológicamente “lejanísimo” y preontológicamente no-extraño. Ónticamente: en cuanto ente, el Dasein es cercano a sí mismo como ente, como cuerpo o como lugar objetual concreto, ontológicamente es lejano: no ha llegado a la comprensión del ser que le va, ni de su ser, la posibilidad de toda ontología y preontológicamente no extraño, e.d., en el modo de la precomprensión, el hombre no es un extraño. Podemos leer ese no-extraño como “familiarizado”; preontológicamente el hombre no es un extraño porque esta familiarizado con su cotidianidad, con su modo de habitar el mundo. Esta cotidianidad media en la que el Dasein se mueve es, sin embargo, la posibilidad de un pensamiento sobre el ser: “el ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media”[15]. El análisis de esta cotidianidad media, inmediata y regular, es para Heidegger el horizonte previo de la base propiamente ontológica, correspondiente al ser. “El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser”. ¿Cuál es este modo de comprensión o pre-comprensión del ser en el que el Dasein se mueve?: el tiempo. El Dasein está inmerso en una cotidianidad cuya característica fundamental es la de una comprensión ‘vulgar’ del tiempo. El tiempo que ha caído, desde los trabajos de Aristóteles, en la comprensión vulgar. Para Heidegger, una ontología no es posible sin una visión ‘correcta’ y ‘explícita’ del tiempo, del problema del tiempo. La comprensión vulgar del tiempo privilegia un modo de ser de la temporeidad: el presente. Lo determina como presencia (ousía), y como tiempo-presente. Así, todo ente es un presentar-se de esto o aquello: “El ente es aprehendido en su ser como “presencia”, es decir, queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo –el “presente”[16]. El presente es el tiempo o el modo del tiempo en el que lo ente queda presentado, puesto ante sí, o ante el sí de la precomprensión que aprehende al ente como parte de sí, por ejemplo, en el humanismo. Pero ¿a qué apunta? Porque, en un primer momento, si leemos la definición de la concepción vulgar del tiempo como el privilegio del presente, no leemos más que una indicación: salir de la concepción vulgar es salir del tiempo-pasado. Así pensadas las cosas el futurismo y la musealización son salidas, evasiones o rupturas con la comprensión vulgar del tiempo. El problema es que, para que un predominio del presente pueda ser radicalmente planteado como el problema fundamental de la comprensión vulgar del tiempo, el pasado y el futuro sólo deben entenderse como modalizaciones (presencias) de ese presente. La notable expresión heideggeriana según la cual al Dasein no le ‘antecede’ el pasado, sino que se le anticipa, se inscribe en la tradición crítica de un saber histórico-historicista cuyo fundamento es un presente-fijo, una presencia. Este historicismo presencial puede llevar a la paradójica situación en la que una época, un período o un modo de pensar determinado puede “carecer de sentido histórico [unhistorisch sein] solamente en la medida en que es “histórico” [geschichtlich]”[17]. Carecer de sentido histórico, palabra nietzscheana, como sabemos, que implica un sentido para la historia, una fuerza para ella que apropie, produzca. Un “retorno positivo al pasado”, una “apropiación productiva” de la historia. La historia es aquello que habiendo ya-sido está aun: potencia que cruza pasado-presente-futuro. En cambio, un saber positivo acerca de la historia que es presencia, pura presencia que traga pasado-futuro y lo que está siendo. Presencia, Mundo, Historia y Hombre son los conceptos solidarios que articulan el asalto de un humanismo, de un historicismo o de un ‘totalitarismo’ – si se quiere entender por esa palabra algo muy distinto a esa igualación grosera (por historicista) entre el estalinismo y el III Reich. Hay que ayudar a decir a este enunciado de Heidegger sobre el sentido histórico y el carácter histórico de la época, lo que debe decir respecto a la relación profundamente subsidiaria entre ideología e historia. Para Marx, por ejemplo, la ideología no tiene historia porque es la historia. Es la historia y sus personajes, sus grandes hechos, proezas, la gran fábula del liberalismo burgués y la consagración del orden capitalista.

Una última palabra: la tarea heideggeriana es la de una destrucción “hecha al hilo de la pregunta por el ser” del contenido tradicional de la ontología, de su historia. Pensar, de esta manera, frente a la historia, implica una actitud frente a la historia: la actitud destructiva. La estructura de la presencia que invade la cotidianidad también asedia, e incluso incluye en sí al logos. El logos se muestra como aquello de lo que se habla, la anterioridad productiva respecto al presentar-se de lo ente como tal, o la presencia de este ente que se muestra. El logos designaría así la presencia, el fundamento y la razón por la que, mediante la que algo es percibido. El logos, dice Heidegger, también es “foné, y más precisamente, foné meta fantasias, comunicación vocal en la que se deja ver algo”. En “La palabra” Heidegger insistirá en el sonido, foné, como algo sensiblemente dado, portador de la significación, o del logos. Pero hay otra definición, que es la decisiva: “el logos es un modo determinado de hacer ver”[18]. Modo de hacer-ver, máquina de hacer-ver. Es la misma definición de dispositivo que Althusser hace a principios de los 60’, muchos años antes que Deleuze (o el Foucault de Deleuze) enunciara exactamente la misma definición en “Qué es un dispositivo”. El logos como dispositivo o captura ideológica: aquí reside la posibilidad de un materialismo que herede a Heidegger, en cierta manera, y cuidándose de ser heideggeriano. De todas maneras, tal materialismo está ya en Heidegger. Althusser, el último gran pensador marxista, definió el materialismo como un “no contarse cuentos”. Una disposición destructiva tendría que cumplir, para Heidegger, con esa misma decisión teórica: “El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser consiste en no ‘miton tina diegestai’, en “no contar un mito”, es decir, en no determinar un ente en cuanto ente derivándolo de otro ente”[19]. En la medida en que no contemos ‘mitos’, habrá todavía un lugar para Heidegger, tensado entre el nazismo idealista, espiritualista y burgués, y un materialismo extraño.