Texto-ideograma/Reificación: dos lecturas de Hegel (y Marx)
Una lectura cuidadosa de El Capital parece confirmar la tesis según la cual lo que caracterizaría el “objeto” de la filosofía de Marx (el materialismo dialéctico-histórico de la praxis) no es el descubrimiento de un lugar teórico o “corte de esencia” desde el cual una totalidad puede ser expresada. Por otra parte, este hecho se comprueba por una situación teórica excesivamente sencilla; si el objeto de El Capital fuese una simplicidad expresiva, no habría llegado a ser jamás una empresa teórica tan ardua.
¿A qué nos referimos con “simplicidad expresiva”?. Parece pertinente explicar esta cuestión a partir del nombre, a propósito precisamente de un necesario debate con cierto “nominalismo” que inspira una corriente de pensamiento contemporánea. La simplicidad expresiva pretende que un nombre, una nominación, exprese una totalidad. No un mundo, sino una totalidad: no el mundo determinado de esta o esta cuestión determinada, lo que significaría algo mucho más concreto, sino una totalidad que engloba cualquier cosa, que atraviesa cualquier cosa y que por tanto, está determinada previamente. Digamos: la simplicidad expresiva es una simplicidad que expresa la totalidad. Ahorra, por decirlo de alguna manera, todo trabajo de conocimiento y lo transforma en trabajo de un reconocimiento. Así, no es necesario, por ejemplo, conocer la situación actual de la lucha de clases, la posición del partido revolucionario en esa situación etc.: simplemente, sería necesario reconocer la tesis que la simplicidad expresiva “x” propone en la situación. Lo que caracteriza este modo de concebir el “objeto” de El Capital es la ilusión de que un libro con una diversidad temática tan sísmica, no haría más que proporcionar una tesis fundamental que, teóricamente, determine de antemano cualquier situación.
Esta posición teórica, que por razones de comodidad (discursiva, pero también ideológica) no llamaremos “corte de esencia”, ni “simplicidad expresiva” sino idealismo de la totalidad simple – es un idealismo que pretende que la totalidad social es algo “simple”, evidentemente, rara vez reconoce que su intención es esta, la de proporcionar un tesis o una serie de tesis extremadamente sencillas o extremadamente complejas para conocer-lo todo.
Hay, eso si, un ejemplo formidable: la lectura que Alexandre Kojève hace de Hegel. Kojève inventa un recurso teórico muy ingenioso, y que dice mucho, muy fácil de memorizar y de enseñar (es decir, extremadamente expresivo) y es el de “texto-ideograma”. Este concepto de ideograma lo que pretende mostrar es que, en unas pocas líneas de la Fenomenología del espíritu de Hegel se contendría el Libro mismo de la empresa hegeliana, que a su vez, es el libro del mundo; de la totalidad del mundo resumida en el método de la negación (aufhebung) que contiene en sí lo negado como negado-superado. Así, perfectamente podríamos leer una página de la Fenomenología y comprenderla toda. Un lugar privilegiado para reconocer la totalidad. Hegel es el Libro del mundo. El mundo se expresa totalmente en ese libro, y a su vez, ese Libro del mundo es legible en unas cuantas líneas de si mismo. Fuera de las intenciones reduccionistas de la lectura de Kojève, la filosofía de Hegel tiende inevitablemente a esto. Hay pasajes de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas que son notables en ese sentido, y que parecen confirmar la tesis de Kojève. Sin embargo, como dice Marx, no hay que fiarse jamás de lo que un hombre opina sobre sí mismo o, en este caso, sobre su propia “conciencia teórica”.
Kojève nos ayuda a comprender esto que llamamos idealismo de la totalidad simple. No es tarea de este trabajo refutar la tesis sobre Kojève e investigar a Hegel, sólo mencionar que, en su empresa teórica, la simplicidad expresiva se devela (casi) tal como es.
Hay efectivamente una lectura de El Capital, una lectura marxista y, lo que es más grave aun, leninista, que cae en la trampa de la simplicidad expresiva. Esa lectura supone que, naturalmente, el objetivo teórico de El Capital es proporcionar una serie de tesis, que apuntan todas a una tesis única y primordial para todos los tiempos: el lugar de una “condición eterna”. Una lectura idealista de El Capital como esta, repite la misma operación teórica del idealismo filosófico que se puso al servicio de las distintas clases dominantes a lo largo de la historia. Tal lectura, dominada por la tentación de detentar una solución ideológica para todos los problemas de la revolución, no es inocente; surge de intereses “prácticos, religiosos, morales y políticos”.
Dos expresiones del joven Lúkacs sirven para ejemplificar el idealismo de la totalidad simple trasvasijado al marxismo-leninismo. Una de ellas, la más importante, expresa esta voluntad teórica de conocer la totalidad. De obviar, no positivamente, sino en un gesto absolutamente negativo y negador del materialismo, que una totalidad no es cognoscible como totalidad para el marxismo, sino sólo enunciada teóricamente dentro de ciertos límites, y en el acecho constante que esos límites ejercen sobre ella. Lúkacs plantea en su texto más famoso a la posteridad Historia y conciencia de clases: la teoría es el “autoconocimiento” de la realidad. Esto quiere decir que la realidad se conoce a sí misma en la teoría. Es un enunciado que cae, por decirlo de alguna manera, en una problemática doble. Veamos: el primer aspecto de esta problemática es el propio idealismo ramplón que nos está planteado en el hecho de que la teoría sea “autoconocimiento” de la realidad. Es decir, la realidad, lo real sólo se conoce en “la conciencia humana”. Esto no tiene nada nuevo: el problema es el prefijo “auto” que se impone al “conocimiento”. “Autoconocimiento” es la forma en que algo retorna a sí. Desde su ineptitud teórica, es decir, desde la concretud material “caótica” a la actitud teórica que la hace retornar a sí, reconciliarse consigo misma, la realidad se ha “auto-conocido”. Lo lamentable es pensar que la teoría del autoconocimiento satura lo real, no deja espacio al acontecimiento que es un resto de lo real, una parte de lo real no-conocida y que precisamente impide la reconciliación de la realidad consigo misma, o sea, su autoconocimiento. La tesis hegeliana de Lúkacs no es materialista, es la saturación idealista de la “conociencia” sobre lo real, el “manto de pensamiento que no le falta”, sino que le impide la falta a la conciencia, es decir, a lo real, al conocimiento. La filosofía de la conciencia teórica como autocognosiente de la realidad es la trampa idealista de un conocimiento puro y acabado de la totalidad . El segundo aspecto de esta “problemática doble” es el empirismo de lo ideal-real. Más claramente, un empirismo de la realidad cuya garantía primordial es poseer una racionalidad universal intrínseca que la consciencia (de clases) viene a descubrir. La teoría revela la totalidad. El concepto lukacsiano de “totalidad concreta” apunta precisamente a un hecho como este. El mismo Lúkacs indica que el concepto de totalidad concreta no es una “unidad indiferenciada”, una “identidad” y que no anula los “momentos” del todo. Pero el hecho de que la teoría sea “conocimiento de la totalidad” plantea, en efecto, a la teoría como el espacio en que los momentos surgen, se indistinguen, se distinguen etc. Todo aspecto histórico caído en esa cuenta teórica del idealismo de la totalidad expresiva, es pura facticidad empírica administrada por la dialéctica negativa.
La segunda expresión de Lúkacs que tenemos en cuenta aquí, es la que plantea que la concepción materialista de la historia es comprensible (por entero) desde el famoso capítulo de El Capital “El fetichismo de la mercancía y su secreto”. En este capítulo, Marx expone el “carácter místico de la mercancía”, que naturaliza la serie de relaciones sociales que cruzan una mercancía, un valor de cambio, haciendo aparecer ante los ojos del hombre las propiedades del objeto-valor de cambio como propiedades naturales: “objetos físicamente metafísicos”. Como es de suponer, la centralidad que otorga Lúkacs a este capítulo de El Capital se debe al hecho de que instala las categorías de “reificación”, “alienación”, “cosificación” como elementos centrales en la teoría marxista y, lo que es más; pone al proletariado en la situación muy particular de una lucha por la des-alienación. Lúkacs utiliza el concepto ideológico de “misión histórica” para designar esta tarea. Aquí nos encontramos, nuevamente, frente a dos problemas para el materialismo dialéctico-histórico de la praxis: (1) Si “El fetichismo de la mercancía y su secreto” es el acápite más importante de El Capital suponemos que hay un núcleo. Lúkacs no solo dice que es lo más importante, o que sea lo primordial; plantea explícitamente que se resume ahí la concepción materialista de la historia. Se trata, resta decir, de un subcapítulo del tomo primero (el cuatro) que no tiene más de diez páginas en cualquier edición impresa, y que Marx no advierte como resumen de su teoría de la historia. En todo caso, el mismo Marx plantea que no hay tal “historia en general” en una carta fechada a fines de 1877. En dicha carta Marx plantea que su intención no ha sido, de ninguna manera, proporcionar una “teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica”. Para Lúkacs, en cambio, la filosofía de la historia de Marx, la Gran Teoría de la Totalidad Concreta (que constituye el capitalismo), se encuentra en un subcapítulo de El Capital cuya extensión nos haría pensar, tomándonos en serio la tesis lukacsiana, que Marx pudo haberse ahorrado tantos cuadernos de estudios sobre historia, economía política, historia de la tecnología y las máquinas, y filosofía.
(2) El segundo problema de la expresión lukacsiana (que no es una “mala expresión” sino una verdadera concesión teórica al idealismo) es que una teoría tal de la alienación, la reficiación, la cosificación etc., como “centro vital” de la filosofía de Marx, propone una misión histórica bien concreta al proletariado, pero incomprensible para las tareas políticas especificas que se imponen los militantes revolucionarios: la gran tarea de la desalienación . Esto quiere decir, en términos muy simples, que la revolución es una tarea de conciencia, del devenir-consciente del proletariado. De un paso del propio proletariado desde su papel en tanto “clase-en-sí” a su auto-reconocimiento como “clase-para-sí”, no en el sentido en que Marx planteaba la cuestión en Miseria de la filosofía (los obreros llegan a luchar por sus “intereses de clase”) sino en el plano abstracto en el que los obreros llegan a tomar consciencia de su misión histórica: la desalienación, la salvación de toda la humanidad y el retorno a sí del hombre desde su objetivación cosificante. Una metafísica de la reificación y un relato de la desalienación humanista. Sabemos que una generación de revolucionarios latinoamericanos estuvo muy ilusionada con toda esta cuestión, este lenguaje magnífico del humanismo “proletario” y el papel preponderante que otorga él a un Sujeto-consciente y su praxis desalienante. A pesar de ser, en términos del debate público, una corriente fuertemente hegeliana, la lectura de Hegel que Lúkacs hace es pobre: tan pobre como la de Kojève. Para Hegel, efectivamente, no hay un Sujeto privilegiado. La propia sustancia es Sujeto. Hay una sustancia-sujeto cuya característica fundamental es la eliminación teórica del papel de la “conciencia” y la “praxis” desalienante: para Hegel, el proceso lo es todo.
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